NB: questo testo era originariamente una relazione di sociologia, lo sto meramente ripubblicando qui perché è il mio blog. Pertanto, il lessico e lo stile sarà molto diverso dagli articoli precendenti, ma non significa che questo cambio di registro sia permanente, anzi.
Del resto, se è vero che l’uomo dipende dai suoi dei, si tratta di dipendenza reciproca. Gli dei hanno bisogno, anche loro, dell’uomo: senza le offerte e i sacrifici, morrebbero.
Émile Durkheim, Le forme elementari della vita religiosa
Introduzione.
Durante una processione o una messa, i credenti si rivolgono a qualche oggetto simbolico che rappresenta un personaggio di culto. A primo istante, sembra che tutte le energie, speranze, emozioni, e preghiere, siano rivolte a qualcosa che sta “al di fuori”, ma Durkheim suggerisce di considerare invece la società stessa come il fine di quelle celebrazioni. In questa relazione intendo supportare la lettura funzionalista della religione, approfondendola con un confronto con l’opera di René Girard La violenza e il sacro (1972). In una seconda parte, mi concentrerò su come l’atteggiamento religioso abbia cambiato punto di riferimento in tempi recenti: non più un’esperienza collettiva, ma una soggettività che si riscopre protagonista e vede il sacro nella sua quotidianità. In entrambi i casi, sembra che il divino, seppur con molti nomi, sia un fenomeno sociale, e il concetto di “sacro”, proprio perché influenzato dai movimenti della società, è utile a illustrare questa posizione.
1. Creare un Dio nel passato: atteggiamento affettivo-comunitario in Durkheim e Girard
È di Durkheim l’intuizione sul ruolo sociale della religione come collante ed espressione di una comunità. La religione, in questa definizione, sarebbe: «un sistema solidale di credenze e di pratiche relative a delle entità sacre, cioè separate, interdette; credenze e pratiche che uniscono in una medesima comunità morale, chiamata chiesa, tutti gli aderenti.» (Durkheim, 1912, trad. it. 1973, p.59). L’importanza di questa svolta consiste nello spostamento della religione dal piano ontologico a quello sociale: per Durkheim la religione sarebbe dunque una categoria vuota, che, se assegnata a un oggetto sociale, lo designa come “sacro”, ovvero distante e separato dalla quotidianità (Heinämäki, 2015, p.5). In questa lettura, un oggetto sacro non lo è per via di una sua natura essenzialmente divina, ma il suo divenire sacro è frutto delle rappresentazioni collettive della società.
Durkheim, studiando delle tribù australiane, prende come esempio il totem quale oggetto sacro più elementare: esso raffigura un animale che, sostiene il sociologo, rappresenta «il corpo visibile del dio» (Durkheim, 1912, trad. it. 1973, p.229), e per estensione l’intera tribù. Ciò che sembra un salto azzardato è invece possibile perché l’oggetto totemico permea di una forza religiosa ricavata dalla comunità che, riversando su quel simbolo il proprio legame affettivo (Heinämäki, 2015, p.6), si riconosce come gruppo, si celebra, si rappresenta e dunque si astrae. E il totem si posiziona in questa ambivalenza tra il materiale, cioè qualcosa di vicino e visto come proprio, e il sacro, qualcosa di distante e trascendente: «la forza religiosa […] non può realizzarsi che in loro e per loro» (Durkheim, 1912, trad. it. 1973, p.229). La religione, come altre espressioni culturali, o l’idea di clan, o di nazione, vive nella «coscienza degli individui» (ibidem), residenti di quella società.
Posta la natura ambivalente del sacro, Durkheim avanza un’altra proposta: un rituale, come una processione, una preghiera, o un sacrificio, è, sì, l’esaltazione del Dio, ma anche della comunità, che tutta si eleva ed ora è adiacente alla sfera sacra, in «effervescenza» (ivi, p.227).
Giocando su questa ambivalenza, si può trovare una compatibilità con lettura del sacro dell’antropologo René Girard (1972) che, attraverso la figura del capro espiatorio, interpreta il sacrificio (animale e umano) come un modo per assegnare (in termini durkheimiani) la categoria di “sacro” a un solo individuo, e questa vittima di conseguenza viene disconosciuta, denominata esterna alla comunità, appunto distante (Heinämäki, 2015, p.27). La vittima sacrificale è anzitutto resa sacra attraverso un «atto sociale» (Girard, 1972, trad. it. 1992, p. 51), e in maniera ambivalente è riconosciuta come rappresentazione di tutti i mali, e così allontanandola, si esorcizzano tutti i mali della comunità: «Per liberare la città intera dalla responsabilità che grava su di essa, per fare della crisi sacrificale la peste, svuotandola della sua violenza, bisogna riuscire a trasferire tale violenza su Edipo, o più generalmente su un individuo unico.» (ivi, p.93). Interpretando questo con un lessico durkheimiano, ne risulta che la comunità, attraverso il rito del sacrificio, celebra sé stessa, e in quell’ambivalenza si eleva come giudice ed esecutrice di cosa vada espulso dalla comunità; dell’individuo sacrificato, che si addossa le colpe, si dirà che è alieno alla comunità: è «un’eccezione mostruosa; non assomiglia a nessuno e nessuno assomiglia a lui» (ivi, p.86) Attraverso il rito, la vittima diventa offerta, e l’assassinio diventa sacrificio.
2. Performatività del rito
L’operazione avvenuta nel rito è un context-maker, proprio perché il rito avviene entro un tempo e un luogo prestabilito, con delle procedure precise, i partecipanti sanno che ruolo assumere (Verderame, 2015, p.12), e spesso si affidano a un’autorità dotata di carisma (Camorrino, p.9) che rafforza la rilevanza sociale di quella pratica religiosa, poiché «i carismi sono dei fenomeni sociali che esistono solo in quanto riconosciuti da una comunità di discepoli» (Dericquebourg, 2004, p.16). Chi si trova in un rito sa di essere immerso in una situazione di non-quotidianità e, di conseguenza, reinterpreterà ciò che vedrà come un miracolo incomprensibile (Turner, 1993, p.43).
Vi sono altre categorie utili alla comprensione: Verderame (2015), oltre alla già citata componente formale del rituale di poter creare contesti, aggiunge la componente estetico-corporea, che si allinea con quanto osservato da Turner: «ciò che risulta decisivo nel rituale non è ciò che si “pensa” o “crede”, ma ciò che viene fatto» (Verderame, 2015, p.14). Infine, il rito ha anche un «potere semiotico» poiché i simboli religiosi (che come già visto, sono impregnati di una componente affettiva) stimolano alla creazione di una realtà alternativa (ivi, p.13). Condensando tutte queste posizioni, il rito è «incorniciamento dell’attività umana» (ivi, p. 10): per questo è possibile assistere a gesta altrimenti illecite, vedere miracoli, essere guariti, sentirsi parte di qualcosa di più grande e in base a questo orientare la propria vita e attribuirle nuove chiavi di senso.
3. Creare un Dio nel presente: pluralità, multipolarismo, religione come pratica
Finora, seguendo l’analisi durkheimiana, la religione è stata interpretata come collante sociale, capace di fornire una cornice di valori morali forti per orientare le vite degli individui, discorso particolarmente adatto a quelle società di solidarietà meccanica, dove i valori di riferimento sono pochi e chiari, e i ruoli ben definiti.
Ma questa teoria sarà ancora un quadro di riferimento utile dinanzi a una società di solidarietà organica, multipolare, e progressivamente secolarizzata (Barbano, 1995, p.22), come quella attuale europea? In una società postsecolare e, citando Weber, disincantata (ibidem), le istituzioni hanno una presa molto meno intensa sulla religione, la società è multipolare e c’è un maggior spazio di manovra quando si tratta di scegliere il proprio ruolo, ciò in cui credere, e quindi anche la propria identità (Barbano, 1995; Giordan, 2004).
È persino possibile avere una propria religione civile (Barbano, 1995, p.23), dove l’individuo fa un vero e proprio transfert di atteggiamento affettivo-religioso, dal totem alla cultura di massa, la politica, una subcultura, eccetera, perché «ogni agire religioso (monoteista, politeista, pluralista ecc.) rivendica una sua propria religiosità come pratica, rito, liturgia; ogni domanda di religione, manifesta un bisogno di religiosità, sia pur essa esoterica, settaria, satanica, magica, come fonte di identità; ogni religione diffusa e civile si rifà ad una religiosità come funzione, una eco della quale la si sente nell’ambito politico quotidiano» (ivi, p.25). Parrebbe quindi che della religione vista in Durkheim si sia persa la sua componente comunitaria, sostituita dall’individualismo della metropoli, eppur tuttavia sopravvivono l’effervescenza, l’ambivalenza di riconoscimento e allontanamento, e l’alterità sacrale prima descritte.
Tirando le somme, se la società è ora liquida, lo è anche la dimensione del sacro (Perocco, 1999, p.30). Il nuovo rapporto con la religione è un’esperienza individuale, come lo si vede nelle religioni New Age, in cui il proprio corpo è di massima importanza, e la sua cura, o terapia, è la pratica centrale: la celebrazione di sé, non della comunità, avviene attraverso un «ritorno a sé» (ibidem), ma allo stesso tempo (si noti l’ambivalenza, che rimane) questa esperienza porta l’individuo a percepirsi come parte di un mondo olistico, grazie al quale «le persone si sentono fuori di sé» (ivi, p.32). In quello che sembra un viaggio ad anello, la comprensione religiosa New Age è ben distante da quella teorizzata da Girard: anziché allontanare un corpo estraneo, c’è maggiore enfasi a riconoscere il sacro come parte della quotidianità (ivi, p.35).
L’effervescenza è spostata verso l’esperienza soggettiva dell’individuo, il quale interpreta la sua spiritualità in funzione della sua crescente rete di credenze personali, in un sistema di valori fatto “a misura” (Giordan, 2004, p.16), il cui nuovo obiettivo è «essere in sintonia con sé stessi» (ivi, p.26). Anche se la nuova spiritualità, a differenza della religione, manca di riferimento materiale (ivi, p.19), rende possibile la ricontestualizzazione dei valori (ivi, p.27) attraverso nuove categorie. Infatti, in assenza di una comunità coesa, la rivoluzione spirituale sposta la capacità (e responsabilità) di context-making dalle istituzioni al soggetto.
3.1. Un Dio tutto per sé
Leggendo gli autori citati si potrebbe pensare che, al giorno d’oggi, mancando quella coesione sociale illustrata da Durkheim, per via della società organica in cui ci troviamo, Dio sia morto e così il sacro. Ma altri sostengono che non sia affatto così (Camorrino, 2022). Non soltanto perché, come già detto, si conserva la categoria del sacro (seppur con contenuti diversi), ma anche perché adesso c’è un Dio personale, per ciascuno, secondo la nozione di Ulrich Beck. Camorrino rifiuta la definizione della società come secolare, facendo notare, piuttosto, la proliferazione di più divinità (l’esempio del New Age nel paragrafo precedente supporta questo), e la possibilità dei soggetti di scegliere l’altare verso cui rivolgersi (ivi, p.5), ma in ogni caso, come già proposto, l’attenzione è spostata verso la salute dell’individuo (una spiritualità terapeutica, più che metafisica), e si rinuncia all’aspetto trascendentale della religione (ivi, p.7).
Riprendendo l’idea dell’effervescenza come un’elevazione al divino, e unendola all’importanza della cura di un “profondo sé” (ivi, p.11), si può proporre che quel “Dio personale” coniato da Beck è, in lessico meadiano, una tematizzazione del proprio io, che attraverso la pratica della cura del proprio corpo celebra sé stesso, in perfetta linea con i valori della società europea odierna. Questa nuova frontiera non poteva aprirsi se non attraverso la pluralizzazione delle credenze, ma è ben notare che in questo processo una dimensione sacra si conserva. E se Durkheim aveva già notato la religione come una categoria vuota, allora non c’è da stupirsi se il suo contenuto è recentemente cambiato, aprendo a nuove possibilità, in linea con i cambiamenti della società. La pratica, e l’atteggiamento affettivo, restano comunque gli stessi.
4. Conclusione
La strategia funzionalista è tutt’oggi fertile per la sua versatilità. Mantenendo la posizione della religione come una categoria, l’analisi sociologica gioverebbe di poter presto intendere (verstehen) come gli individui hanno “attribuito senso alle proprie azioni” (in ottica weberiana), come hanno “portato a spasso” questa categoria, e di che contenuto l’hanno caricata, o se queste religioni sono celebrate individualmente o in sub-culture. Le parole di Durkheim sono ancora interessanti per chi vuole analizzare gli oggetti sacri, e scovarne di nuovi. L’attenzione verso la funzionalità degli oggetti fenomenici è molto comoda, poiché anziché perdersi in oscuri labirinti sperando di trovare Dio, ci si chiede cosa oggi è visto come Dio.
Bibliografia:
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